Georg Lukàcs : Histoire et conscience de classe a 100 ans. Mais ça ne se voit pas

Laura Pennacchi, sur le fond d’un voyage mémorable à Budapest à la fin des années 60 pour connaître Lukàcs, nous montre l’actualité perpétuelle de l’Histoire et de la conscience de classe, 100 ans après sa publication, nous rendant la figure d'un grand maître et intellectuel. A garder à l'esprit aujourd'hui : La dimension spirituelle du pouvoir ; le rôle de la connaissance et de la subjectivité ; la réification progressive du social et du naturel dans le capitalisme, favorisée par la conviction de la calculabilité de tout, de la domination du économique et de l’aliénation des individus à eux-mêmes. 

par Laura Pennacchi

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Cent ans se sont écoulés depuis la publication, en 1923, de L'histoire et la conscience de classe de Georg Lukàcs, et cela me semble bien peu, tout comme le temps qui s'est écoulé depuis que j'ai découvert, à la fin des années 1960, ce qui s'est avéré être l'une des œuvres les plus controversées, mais aussi les plus influentes, du marxisme du 20e siècle. Son caractère extraordinaire tenait au fait que le jeune Lukàcs avait condensé dans ce texte des éléments de sa réflexion commune avec Rosa Luxenburg - la dialectique du mouvement et de la finalité, la conscience, lieu privilégié de la maturation, la praxis comme instrument essentiellement éducatif - en une théorie de l'histoire et de la société comme totalité construite autour de la généralisation de la "forme marchandise" (dont la conceptualisation a également influencé "Être et temps" de Heidegger) et des processus de "fétichisation", de "réification" et d'"aliénation" qui en ont résulté, donnant une importance cruciale aux éléments superstructurels par rapport aux éléments structurels et faisant exploser la distinction même entre structure et superstructure. L'énigme de la marchandise réside dans le fait qu'une relation, une relation entre personnes, est réifiée, c'est-à-dire qu'elle reçoit le caractère de commodité et donc "une objectualité spectrale" qui dissimule dans sa légalité autonome, rigoureuse, apparemment conclue et rationnelle, toute trace de sa propre essence fondamentale : la relation entre les hommes". De la sphère productive, la structure marchande s'étend à toute la vie sociale, elle devient une catégorie universelle de l'être social, et les lois qui régissent le monde des choses et les rapports entre les choses "bien qu'elles puissent peu à peu être connues des hommes, s'opposent néanmoins à eux comme des forces qui ne se laissent pas domestiquer et qui exercent de façon autonome leur propre action". Le dispositif de réification et d'aliénation naît du travail (réifié et aliéné) mais ne s'arrête pas là, il s'étend au rapport à la nature (qui finit par apparaître comme un corps étranger à utiliser et à piller) et à l'espèce humaine, puisque c'est la vie même de l'homme, traitée non plus comme une fin mais comme un moyen, qui subit une amputation dramatique et qui, soumise à l'utilité comme loi régissant les biens et les choses, est opposée au vivant.

La curiosité pour Lukàcs avait mûri en moi à la suite du long séminaire sur "Le gauchisme théorique dans les années 1920" organisé à "La Sapienza" en 1969 par Alberto Asor Rosa, avec Massimo Cacciari, Toni Negri et Mario Tronti. Le contact avec l'incandescente "matière historico-spirituelle" contenue dans "Histoire et conscience de classe" (l'expression est de G. Cesarale qui introduit la nouvelle édition de Storia e coscienza di classe, Pgreco, Milano 2022, alors que toutes mes citations sont tirées de la première édition italienne, Sugar Editore, 1967) m'a incité à y consacrer mon mémoire de maîtrise en "Lettres et Philosophie" (c'était l'époque où, à l'université, on s'enthousiasmait pour tout et on pouvait faire n'importe quoi...), malgré la perplexité des organisateurs susmentionnés - "trop d'éthique", disaient-ils - et d'Asor lui-même (mon directeur de thèse) qui, cependant, comme le "bon mauvais professeur" qu'il aimait à se définir, après avoir vérifié la solidité de ma conviction, m'a généreusement soutenu. C'est ainsi que, parti de Rome en train un des premiers jours du mois d'août 1970, je me suis retrouvé à Budapest, à la fois effrayé et heureux de la bourse que j'avais reçue grâce à un échange entre le ministère italien des Affaires étrangères et le ministère hongrois de la Culture pour rencontrer Lukàcs en vue de préparer ma thèse. J'aurais dû être beaucoup plus effrayé : je ne me rendais pas vraiment compte que, bien que la Hongrie de l'époque ait la réputation d'être un pays de socialisme réel plus ouvert que d'autres, j'avais tout de même franchi le vaste et redoutable "rideau de fer". Au bureau compétent du ministère de la culture, on a été étonné et gêné par la lecture de mes papiers de bourse et, ne sachant que faire, on m'a fait attendre toute la journée dans une pièce sombre et dépouillée et, finalement, on a accepté de me dire que je ne pourrais pas rencontrer Lukàcs qui, en Allemagne pour recevoir le prix Goethe, ne reviendrait pas à Budapest avant le mois de septembre, date à laquelle ma bourse de 40 jours expirait et où j'aurais déjà dû retourner dans mon pays. On m'a également annoncé que je serais envoyé pendant vingt jours à l'université de Keszthely, sur le lac Balaton, pour y suivre un cours d'"économie agricole".

Pendant le long voyage en train à travers l'Europe de l'Est, j'ai vu se succéder des arbres, des maisons et des fils de lumière, des plaines sans fin entrecoupées de montagnes violettes et de collines vertes, des villes colorées suivies de villages sombres et pauvres. L'atmosphère sur le lac Balaton n'était pas différente, une tristesse semblait planer sur tout, les travailleurs de la RDA, en vacances avec leurs familles, plongeaient silencieusement dans les eaux troubles du lac, qui ressemblait en de nombreux endroits à un grand marais. La fraîcheur du mois d'août et le ciel souvent plombé me rappelaient sans cesse le climat que Lukàcs avait dû connaître dans les années 1920, après la Première Guerre mondiale, alors que des expériences décisives avaient été accomplies et que d'autres, plus terribles encore, se préparaient. Il m'est apparu progressivement que ce qui m'attirait le plus dans le magma remanié par Luckàcs était précisément ce qui était le plus critiqué par les marxistes de " l'autonomie du politique " : dans son remaniement, la conviction originelle que " le pouvoir de toute société est essentiellement un pouvoir spirituel et que seul le savoir peut nous en libérer " (p. 325) avait été poussée jusqu'à ses conséquences extrêmes, consistant à identifier le fondement d'un futur processus révolutionnaire victorieux dans la "réforme de la conscience" (p. 321). Ici, avec la réhabilitation de la conscience et de la subjectivité, j'ai senti qu'un jeu décisif s'était joué autour de ce qui, déjà au début du XXe siècle, avait voulu prendre la forme d'une exaltation de la "mort du sujet". Ce n'est pas un hasard si, à peu près à la même époque, Rosa Luxemburg, emprisonnée pour la révolution spartakiste des conseils en 1919, avait écrit peu avant son assassinat que "l'essentiel est d'être bon, simplement d'être bon, c'est encore plus important que d'avoir raison..." et si Lukàcs avait évoqué le miracle de la bonté, "quelque chose comme une connaissance des hommes qui rayonne en pénétrant tout et dans laquelle le sujet et l'objet coïncident".

De retour à Budapest, je me liai d'amitié avec de jeunes étudiants qui, mis au courant de l'infructuosité de mes recherches jusqu'alors, m'expliquèrent sans ménagement que les bureaucrates hongrois m'avaient joué un tour, cachant leur volonté précise de m'empêcher de rencontrer Lukàcs et de le maintenir dans l'isolement auquel ils l'avaient condamné depuis de nombreuses années sous le prétexte d'un impossible voyage en Allemagne. C'est ainsi que, ayant trouvé l'adresse du domicile de Lukàcs dans un simple annuaire téléphonique avec l'aide des garçons, je m'y rendis en taxi, montai au cinquième étage et sonnai à la porte, invité inattendu. La vieille gouvernante qui m'ouvrit écoutait sans comprendre mes mots convulsifs en français, quand, du bout du couloir, un petit homme canné vint à ma rencontre, écouta ce que je disais, lut les lettres de présentation que j'avais avec moi et conclut séraphiquement : "Je travaille et j'étudie l'après-midi, mais le matin je consacre mon temps à discuter avec les étudiants, venez demain matin et ensuite pendant plusieurs jours nous pourrons parler, dans notre mauvais français, de beaucoup de choses". Le mauvais français était le mien, certainement pas le sien, mais cela ne m'a pas empêché pendant toute une semaine de lui poser une myriade de questions et Lukàcs d'y répondre avec un calme tenace et une incroyable sérénité. Manifestant son intérêt passionné pour les mouvements de jeunesse qui remplissaient les places du monde entier dans ces années-là et s'interrogeant inlassablement sur la phase que nous étions enfin en train de vivre, il se livrait à une ferme autocritique de l'idéalisme de "Histoire et conscience de classe" imprégné d'un "messianisme éthique", mais il ne lui échappait pas combien sa théorie de la "forme-marchandise" avait influencé, avec l'Homme unidimensionnel de Marcuse, l'explosion de 1968 et celles qui ont suivi.

Lukàcs, alors si âgé qu'il était proche de la mort - il est décédé en 1971, l'année suivante - n'a pas négligé les problèmes de fétichisme, de réification et d'aliénation nés de sa théorie juvénile de la marchandise. Le jeune Lukàcs avait dérivé sa théorie du fétichisme de la marchandise directement de Marx, tout comme il avait emprunté à Weber sa vision de la rationalisation quantitative capitaliste, sa "calculabilité" intrinsèque (bien que le Lukàcs aîné ait minimisé l'importance de Weber pour sa formation avec moi : "il n'y a rien dans Weber", m'a-t-il dit, "qui ne soit déjà dans Marx et qui m'ait influencé"). Il avait cependant fait un pas de plus : il avait mis en corrélation le "fétichisme" et la "calculabilité", leur donnant à tous deux un caractère plus large. La combinaison de Marx et de Weber lui a en effet donné l'impulsion nécessaire pour investir pleinement la sphère productive, mais aussi la sphère reproductive, de la force de la rationalisation quantificatrice : la superstructure idéologique, la littérature, le droit, l'économie politique, la philosophie. Tout cela avait provoqué un grand scandale parmi les marxistes orthodoxes de l'époque et plus tard : ce type de modèle interprétatif considérait la contradiction fondamentale du système de production capitaliste comme une contradiction du capital lui-même, d'une manière luxembourgeoise, et posait la pierre angulaire de la socialisation capitaliste non pas dans la relation de classe antagoniste entre le capital et le travail, mais dans la structure de la marchandise elle-même, ce qui conduit à une intégration très forte de l'"économique" et du "social", et à la domination de l'"économique".

En procédant à cette analyse, Lukàcs avait, dès les années 1920, mis en évidence des éléments qui sont également importants pour le présent. En effet, le sens de sa théorie de la réification consiste en la découverte des "formes médiatrices de la conscience" au sein de la "construction d'une société articulée dans un sens purement économique", étant donné que le capitalisme est "le premier ordre de production qui tend à une assimilation économique complète de la société dans son ensemble". Le processus de rationalisation, d'une part, entraîne une perte de connexion entre les différentes expériences empiriques et, d'autre part, "devient une rencontre objective de systèmes partiels rationalisés, dont l'unité n'est déterminée que de manière calculatoire et qui doivent donc se présenter dans une accidentalité réciproque". La division sociale du travail fait éclater la différence "entre l'ouvrier face à la machine individuelle, l'entrepreneur face à un certain type d'évolution des machines, le technicien face à l'état de la science", différence "purement quantitative, et non pas directement une différence qualitative dans la structure de la conscience" (p.127/128). Ainsi, le jeune Lukàcs avait saisi à la fois l'assujettissement de toutes les classes à la réification et un élément fondamental du processus de prolétarisation qui caractérise la société du capitalisme moderne, à savoir que même le travail le plus spirituel est réduit à l'état de marchandise. En même temps, il n'a pas dévié de sa quête humaniste : "la vie de l'homme en tant qu'homme dans sa référence à lui-même, aux autres hommes, à la nature, peut devenir le véritable contenu de la vie de l'humanité. L'homme en tant qu'homme est né socialement" (p. 315).

Dans la grande et vieille maison au bord du Danube, l’air immobile d’août faisait résonner les paroles avec lesquelles Lukàcs se demandait où s’était jamais achevée dans notre contemporaine la « figure de la crise » : « Les trente dernières années du siècle ont été les années du capitalisme sans crise et, ce qui compte le plus, sans explication marxiste du pourquoi il n’y a pas de crise. On peut peut-être dire – ajoutait-il – que nous vivons une situation pré-idéologique telle que la vivait la classe ouvrière avant Marx. La différence entre aujourd’hui et alors, c’est que Marx a réellement existé : Si avec Blanqui il n’était pas possible de constituer un mouvement ouvrier fort, aujourd’hui, après Marx, cette possibilité existe et pourtant ne devient pas réelle. » À l’époque, je n’avais pas encore compris la grandeur de Beveridge, de Keynes, de l’état du bien-être, je ne savais donc pas lui fournir le matériel argumentatif relatif à l’incroyable capacité dynamique de morphogenèse du capitalisme, non contradictoire avec ses impulsions autodestructrices et même alimentée par elles. D’ailleurs, peu de temps après, en 1974, est venu le premier choc pétrolier restituant sa prétention au mot « crise », mais Lukác ne l’a pas fait en temps pour le voir. Son analyse, cependant, contenait de nombreux outils pour interpréter le néolibéralisme précoce, qui, néanmoins, tombé dans l’oubli de sa pensée, restèrent inutilisés. Nous avons ensuite vu que la modernité tardive génère une autre forme d’aliénation, basée sur le déchirage des frontières entre réel et virtuel, la confusion entre vrai et faux, la séduction d’une consommation infinie, le primat attribué à l’apparence et la séparation de ses propres besoins authentiques. Mais nous avons aussi compris que l’aliénation a profondément à voir avec la valeur, le sens, la liberté, la vie sociale et institutionnelle : Ainsi, dans son lien avec le concept et la pratique de la liberté, celui de l’aliénation continue de se proposer comme concept exceptionnellement moderne, en fait, pour reprendre les paroles de Rahel Jaeggi, comme « autocritique du moderne » en ce qu’il est réduit à « relation en l’absence de relation ».